Phenomenological Reviews

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0Die platonischen Dialoge werden nicht nur von unterschiedlichen Gesprächspartnern, vom rechtschaffenen athenischen Bürger über den verschlagenen Sophisten bis hin zum geheimnisvollen eleatischen Fremden, sondern auch von einer Vielzahl verschiedener Tiere bevölkert: Bremsen und Pferde, Zitterrochen und Schwäne, Wölfe und Hunde, Bienen, Ameisen und Zikaden tauchen in ihnen auf, um nur einige wenige zu nennen. Plato’s Animals widmet sich diesen Tiermetaphern, -vergleichen und -analogien in den Dialogen. Ihr Interesse an Plato’s Menagerie begründen die Herausgeber des Bandes, Jeremy Bell und Michael Naas, in ihrer Einleitung (1-10) damit, dass diese Tierbilder nicht, wie meist angenommen, bloß schmückendes Beiwerk seien, sondern von zentraler Bedeutung für die Auslegung der Dialoge und damit für eine Gesamtdeutung der Philosophie Platons und seiner besonderen Form des Philosophierens. Nicht nur könnten sie seine Anthropologie und Epistemologie, seine politische Philosophie, Ethik und Ästhetik gleichermaßen erhellen; auch die für die Dialoge so wichtigen Figuren, Sokrates inbegriffen, würden häufig mithilfe solcher Tiervergleiche charakterisiert – man denke beispielsweise an Thrasymachos, der in der Politeia als Wolf erscheint, der dem Mythos nach einen Menschen, wenn er ihn zuerst erblickt, zum Verstummen bringt. (Politeia 336d) Schließlich werde das Wagnis des Philosophierens selbst immer wieder als Jagd beschrieben, in der die Dialogpartner die Jäger und die gesuchte Sache – die Gerechtigkeit, Tapferkeit oder Freundschaft, prominent vor allem: der Sophist – ihre schwer zu fassende Beute sind. „Um Platons Dialoge zu verstehen“, sei es deshalb erforderlich, „das Auftauchen all dieser Tiere in den Dialogen sowohl hinsichtlich ihrer strategischen Funktion und rhetorischen Relevanz als auch hinsichtlich ihrer philosophischen Bedeutung zu erklären.“ (2)

0Mit diesem Ziel versammelt der Band vierzehn Essays, die in sieben Themenfeldern gruppiert sind: I. The Animal of Fable and Myth, II. Socrates as muōps and narkē, III. The Socratic Animal as Truth-Teller and Provocateur, IV. The Political Animal, V. The (En)gendered Animal, VI. The Philosophical Animal und VII. Animals and the Afterlife. Was die Beiträge verbindet, ist aber nicht nur dieser gemeinsame Gegenstand, sondern ein bestimmter Blick auf die platonische Philosophie, eine gesteigerte Aufmerksamkeit auf die literarische Gestaltung und dramatische Inszenierung der Dialoge sowie auf die Rolle des Lesers, dessen Engagement in den Text, die Transformationen, die im Text vollzogen werden und die der Leser im Prozess seiner Lektüre nach- und mitvollziehen kann. Dabei zeichnet sich in den einzelnen Beiträgen und zwischen ihnen, in der Zusammenschau, ein im weitesten Sinne ‚postmodernes‘ Platon-Bild ab – eine Deutung, die weniger darauf abzielt, bestimmte platonische Lehrmeinungen aus den Dialogen herauszupräparieren als vielmehr deren genuine Poetizität und plurale Offenheit zu betonen und die sich selbst als prinzipiell unabschließbar begreift. Die Bemerkung Drew A. Hylands zu Beginn seiner Überlegungen zu Aristophanes’s Double-Creatures and the Question of Origins (193-205), es könne in einer solchen Forschungsperspektive immer nur um die vielfältigen Fragen nach den Tieren bei Platon, nicht aber um eine „platonische Theorie“ oder „Lehre vom Tier in den frühen (mittleren, späten) Dialogen“ gehen, gilt insofern für alle Autoren. Einen wichtigen Bezugspunkt vieler Beiträge, von denen im Folgenden nur einige ausgewählte genauer in den Blick genommen werden, bildet darüber hinaus die französische Philosophie des 20. Jahrhunderts, vor allem das Denken Jacques Derridas, dessen berühmt-berüchtigte Platonlektüre in La pharmacie de Platon und dessen Schrift L'animal que donc je suis Thema und Ausrichtung des Bandes in besonderer Weise inspiriert haben.

0Deutlich wird dieser Bezug unter anderem in den Essays, die sich den Tiervergleichen zuwenden, die Sokrates selbst charakterisieren. In American Gadfly. Socrates and the Problem of Metaphor (43-59) beschäftigt sich Michael Naas mit dem Bild von Sokrates als muōps, als „Bremse“ oder „Stechfliege“, die das große und edle, aber zur Trägheit neigende Pferd Athen stetig reizt, indem sie es sticht. (Apologie 30e) (Schleiermacher übersetzt „Sporn“, eine Bedeutung, die er ebenfalls thematisiert und die in seinem Text mitläuft.) Laut Naas ist dieser wohl berühmteste platonisch-sokratische Tiervergleich in einem Doppelsinn zu verstehen: einerseits in einem politischen, der prägnant in der Übersetzung gadfly zum Ausdruck komme, einer ‚leeren‘ oder ‚verblassten‘ Metapher, die im Amerikanischen einen politischen Provokateur bezeichnet, der den Status Quo durch unbequeme Fragen herausfordert und wichtige kritische Impulse liefert; anderseits in einem genuin philosophischen. In diesem Sinn werde Sokrates von Platon nicht nur als ein politischer Provokateur unter anderen portraitiert, sondern als die philosophische „Bremse“ schlechthin, die in demjenigen, den sie sticht, eine Hinwendung zur Philosophie auslösen kann. Im Bild von Sokrates als muōps würde sich damit der philosophische Wandlungsprozess verdichten, der in den Dialogen immer wieder beschrieben wird – den Naas allerdings nur andeutet –; in der Apologie dargestellt durch den in wenigen Zeilen vollzogenen Übergang von der niedrigsten animalischen Kreatur über den Menschen hin zum Quasi-Göttlichen. Eben diese Transformation lasse sich im platonischen Text auch auf der Ebene der Sprache beobachten, wenn Platon einem gewöhnlichen Ausdruck wie diesem durch seine ironisch-metaphorische, auf den ersten Blick sogar „absurde“ (Apologie 30e) Verwendung eine neue, originär philosophische Bedeutung verleihe, dadurch die Sprache gleichsam „erhebe“ und sich ein ganz eigenes begriffliches Register schaffe. Vor diesem Hintergrund argumentiert er mit Derrida, dass die sokratischen Tiervergleiche insgesamt dazu dienen, die „Konturen des anthrōpos“ erscheinen zu lassen, den Menschen also zwischen dem Animalischen und dem Göttlichen zu verorten. (Tier-)Analogien und -metaphern wie die des muōps seien Platons machtvollstes Mittel, diese Konturen sichtbar zu machen, und damit zentral für seine Anthropologie.

0Das Bild von Sokrates als muōps ruft auch H. Peter Steeves in The Dog on the Fly (96-111) auf. Anders als Naas, der darin das Urbild der philosophischen „Bremse“ erblickt, die durch ihren Stich eine Hinwendung zur Philosophie bewirken kann, hält er diesen Vergleich jedoch für verräterisch: Indem sich Platons Sokrates so beschreibe, mache er nicht nur sich selbst, sondern auch seine Mitmenschen zu Tieren; stummen und sprachlosen Tieren, die gerade nicht zum philosophischen logos fähig sind. Und tatsächlich sei Platons Sokrates in seinem Auftrag der „Sorge um die Seele“ weitgehend gescheitert – lasse er seine Gesprächspartner, die bald nur noch zu zustimmenden Gemurmel imstande seien, doch in kürzester Zeit verstummen. In dieser Lesart, die wohl auch von denjenigen geteilt worden sei, die ihn zum Tode verurteilten, sei auch nicht Thrasymachos – der schließlich in animalischer Sprachlosigkeit versinke –, sondern Sokrates selbst der wahre Wolf, der seinen Gesprächspartnern die Stimme stehle und sie ihrer Menschlichkeit beraube. Diese Ambivalenz im platonischen Text, die sich gegen die Intention des Autors wende, dieses Wirken der différance lasse sich nach Steeves unter anderem auch an der doppeldeutigen politischen Rolle des Sokrates beobachten, der zwischen radikalem Revolutionär und Verteidiger einer elitären und autoritären Ordnung schwanke. Unter der Feder Platons werde Sokrates so zu einer halb wilden, halb gezähmten, „seltsam hybriden Kreatur“, die nie vollständig das eine oder das andere sei; eine Spannung, die sich in den sokratischen Tiervergleichen in besonderer Weise Bahn breche. Interessant ist dabei, wie Steeves die Gegenüberstellung von Platon und Sokrates in den platonischen Text hinein verlegt und als Spannungsverhältnis zwischen der Absicht des Autors und dem animalischen Eigenleben seiner Figur deutet. Seine These, diese Spannung resultiere aus den klassenspezifischen und damit auch politischen Unterschieden zwischen Platon und seinem Lehrer Sokrates ist dann allerdings wieder hinlänglich bekannt; auch wenn er dabei die von Diogenes von Sinope, dem „Hund“, unternommenen Angriffe auf den Aristokraten Platon rekapituliert und die „hündische“ Lebensweise des Diogenes, der als eine Art philosophischer Performancekünstler erscheint, der sokratischen annähert.

0Doch wer zähmt hier eigentlich wen? Was kann es bedeuten, dass Sokrates in der Apologie nicht nur sich selbst, sondern im selben Atemzug auch die polis Athen und seine Mitbürger zum Tier macht? In Taming Horses and Desires. Plato’s Politics of Care (115-130) geht Jeremy Bell nicht vom Bild der sokratischen „Bremse“, sondern von der anderen Seite der berühmten Analogie aus: dem Vergleich Athens mit einem Pferd, das gestochen, angespornt und gereizt werden muss, um nicht in Trägheit und Lethargie zu verfallen. Ausgehend davon versucht er zu zeigen, dass Platon das Bild des Pferdes als einem Tier, das von Natur aus zahm, aber von Geburt an wild ist und deshalb trainiert werden muss, in den Dialogen immer wieder verwendet, um die Doppelnatur des Menschen zu beschreiben. So trage auch der Mensch zugleich die Anlage zu Wildheit und Zahmheit in sich und bedürfe deshalb Praktiken der Sorge (epimeleia), um seine eigentliche Natur zu verwirklichen. Die sokratische Praxis begreift Bell entsprechend als eine von der „Sorge um die Seele“ angespornte Form der Erziehung und Bildung, der Übung und des Trainings. Dessen erste und wichtigste Voraussetzung sei das Erwachen aus dem ‚dogmatischen Schlummer‘ im Sinne einer Einsicht in das eigene Nichtwissen und die Begrenztheit des menschlichen Wissens überhaupt – Philosophie als Kunst, nicht schlafende Hunde, sondern Pferde zu wecken. Diese Einsicht wäre es dann auch, die den sokratischen Gesprächspartnern zeitweise die Sprache verschlägt, auch wenn Bell ebenfalls der Auffassung ist, dass einige Dialoge eher vom Scheitern seiner Bemühungen zeugen. Einmal begonnen, schreite das philosophische Trainingsprogramm dann als Ausbildung eines spezifischen Selbstverhältnisses voran, einer Kultivierung des eigenen Begehrens; eine Vorstellung, die Platon auch politisch gewendet habe und in der Politeia und den Nomoi in den Verfassungen und Institutionen der besten bzw. zweitbesten Stadt habe verankern wollen. Resultieren würde es schließlich in einer ‚Selbstzähmung‘, die dem Menschen allererst die Ausübung seiner Freiheit ermögliche. Damit erweise sich die Praxis der „Sorge um die Seele“ letztlich als Praxis der persönlichen und politischen Freiheit; eine Form nicht der Freiheit von…, sondern der Freiheit zu…, die über eine gleichsam animalische Freiheit, wie Steeves sie in der Figur des Diogenes verkörpert zu sehen scheint, hinausweist.

0Wie, wenn überhaupt, kann es gelingen, die erste und wichtigste Bedingung für einen solchen genuin philosophischen Erziehungs- und Bildungsprozess, die Einsicht in das eigene Nichtwissen, zu schaffen? In Till Human Voices Wake Us and We Drown. The Aporia-Fish in the Meno (60-76) rückt Thomas Thorp einen weiteren berühmten sokratischen Tiervergleich in den Blick: Das Bild von Sokrates als Zitterrochen (narkē), einem Fisch, der seine Beute nicht sticht oder aus dem Hinterhalt angreift, sondern aus der Distanz heraus durch einen Elektroschock lähmt. Anders als das Bild des muōps wird es nicht von Sokrates selbst, sondern von seinem Gesprächspartner Menon heraufbeschworen (80a), der zu Beginn des Dialogs hatte wissen wollen, ob die Tugend (aretē) lehr- und lernbar sei. Statt diese Frage zu beantworten, erwidert Sokrates, er wisse gar nicht, was die Tugend eigentlich sei, und stellt die berühmte ti esti-Frage. Nach einigen gescheiterten Definitionsversuchen befindet sich Menon im Zustand der Aporie und attackiert Sokrates, indem er ihn als „Zitterrochen“ bezeichnet, der jeden, der in seine Nähe kommt, zum Erstarren bringt. Die mysteriöse Kraft dieses Rochens, die von ihm ausgelöste Aporie, die als Beginn jedes genuin philosophischen Lernprozesses gelten kann, deutet Thorp nun als Kraft, ein für gewöhnlich nicht sichtbares Medium – im Bild: das Meerwasser, in dem der Fisch und seine Beute selbstverständlich leben – zu elektrisieren und dadurch mit einem Schlag sichtbar zu machen. Was zuvor die selbst unsichtbare, aber für alles Leben notwendige Voraussetzung bildete, das Element, in dem sich Menon wie ein Fisch im Wasser bewegte, werde also in dem Augenblick, in dem Sokrates die ti esti-Frage stellt, plötzlich präsent und damit problematisch. Zugleich werde die Aporie damit auf den Leser zurückgeworfen, der sich bis zu diesem Punkt noch in einer überlegenen Position hatte wähnen können, sich nun aber ebenfalls gezwungen sehe, sich auf das Medium der bisher geführten Rede, auf den logos selbst zurückzuwenden. Aber nicht nur Menon und dem Leser des Dialogs, auch Sokrates selbst verschlage der Auftritt des imaginären Fischs einen Moment lang den Atem. In eben dieser betäubten Pause werde nun, so Thorp, die so zwingende wie verführerische Logik der von ihm aufgeworfenen ti esti-Frage, das Postulat eines Seienden, das als „Tugend“ benennbar wäre, selbst suspendiert – und mit ihm einige der wichtigsten Doktrinen, die Platon für gewöhnlich zugeschrieben werden.

0Eine solche Suspendierung, Re-interpretation und Re-signifizierung deutet auch S. Montgomery Ewegen in We the Bird-Catchers: Receiving the Truth in the Phaedo and the Apology (79-95) an, indem er sich auf den Vergleich des Sokrates mit einem prophetischen Schwan im Phaidon bezieht. Der auf seine Hinrichtung wartende Sokrates erzählt die Geschichte der Schwäne, nachdem Kebes und Simmias in der Stille, die auf ihr Gespräch über die Unsterblichkeit der Seele gefolgt war, zu tuscheln begonnen, aber zunächst gezögert hatten, ihre Bedenken bezüglich der bisherigen Unterredung zu äußern, aus Sorge, sie könnten Sokrates in seinem Unglück unangenehm sein. Um ihnen klar zu machen, dass er alles andere als unglücklich sei, erzählt Sokrates von den Schwänen, die kurz vor ihrem Tod am schönsten und besten singen würden, weil sie dank ihrer göttlichen Voraussicht spürten, dass sie nach ihrem irdischen Tod zu ihrem Herrn, dem Gott Apollon, zurückkehren würden. Die Menschen, die den Gesang der Vögel fälschlich für ein Klagelied hielten, würden nur ihre eigene Todesfurcht hineininterpretieren, statt ihn für das zu nehmen, was er sei: ein Zeichen der Freude. Und gleich den Schwänen sei auch Sokrates selbst ein Diener des Gottes und insofern mit gleichsam wahrsagerischen Fähigkeiten ausgestattet, und könne deshalb ebenso glücklich wie sie aus dem Leben scheiden. (84e-85b) Für Ewegen zeigt sich in diesem Bild von Sokrates als prophetischem Schwan die Besonderheit des sokratisch-platonischen Philosophierens. Wie die Schwäne ihre Botschaft durch den Gott erhielten, der durch sie spräche und dem sie als Zeichen dienten, die von den Menschen interpretiert werden müssen, und so wie Sokrates in der Apologie selbst den berühmten Spruch des Orakels, niemand sei weiser als er, deute und umdeute, so sollten auch Platons Leser Äußerungen in den Dialogen nicht einfach als Behauptungen nehmen oder gar als feststehende Lehrmeinungen übernehmen. Ihre Wahrheit enthülle sich, so Ewegen, vielmehr in einem komplexen Prozess der Interpretation und Re-interpretationen, die immer schon ein Engagement in den Text voraussetze und der prinzipiell unabschließbar sei. Indem Platon seine Leser in seinen sokratischen Dialogen nicht lediglich Wörter, nicht nur logoi, sondern die Figur des Sokrates selbst als Zeichen gebe, stelle er sie vor ein Rätsel, über das es nachzudenken, aber dass es nicht unbedingt ein für alle Mal zu lösen gelte. Ewegens Interpretation des sokratischen Schwanengesangs erweist sich insofern als paradigmatisch für die eingangs skizzierte ‚postmoderne Wende‘ in der Platonforschung, Deutungen, wie sie im deutschsprachigen Raum früh unter anderem von der Phänomenologie und Hermeneutik, etwa von Hans-Georg Gadamer, aber auch von Vertretern der Klassischen Philologie wie Philip Merlan und Hermann Gundert entwickelt wurden.

0Nicht nur die hier besprochenen, auch die weiteren Essays des Bandes verdienen eine aufmerksame Lektüre; seien es Heidi Northwoods Vergleich der sokratischen Dialoge und der äsopischen Fabeln in Making Music with Aesop’s Fables in the Phaedo (13-26) oder Holly Moores Überlegungen zur dihairesis in Animal Sacrifice in Plato’s Later Methodology (179-192), um nur zwei herauszugreifen. Den Beiträgen insgesamt gelingt es, Passagen in den Dialogen, die in Kommentaren für gewöhnlich nur wenig Aufmerksamkeit erfahren oder gänzlich übergangen werden, in den Mittelpunkt zu rücken und ihre Bedeutung für den Gesprächsverlauf herauszustellen; andererseits allzu bekannte Stellen in neuem Licht erscheinen zu lassen. Dabei werden die platonischen Tierbilder nicht nur um ihrer selbst willen diskutiert, sondern daraufhin untersucht, inwiefern in ihnen wesentliche Aspekte des platonischen Philosophierens zum Ausdruck kommen – bisweilen auch auf die Gefahr hin, die hier gewählten Bilder überzustrapazieren. Der Anspruch der Herausgeber, einen Band vorzulegen, der mehr und anderes ist als ein bloßes „Lexikon“ der vielfältigen platonischen Tier-Referenzen (3) ist damit mehr als erfüllt. Gleichzeitig kann der Band, auch aufgrund des beigefügten Stellenverzeichnisses, das alle platonischen Tierbilder versammelt, durchaus auch als ein solches Nachschlagewerk dienen, insbesondere wenn es darum geht, diese Passagen in einen größeren Kontext einzuordnen, in der Auslegung noch stärker auf den Skopos und den Gesamtverlauf des jeweiligen Dialogs zu beziehen und auf diesem Wege tatsächlich zu einer Gesamtdeutung des platonischen Philosophierens zu kommen – auch wenn diese sich selbst niemals absolut setzen kann.

Publication details

Published in:

Apostolescu Iulian, Steinbock Anthony (2016) Phenomenological Reviews 2.

Pages: 37

DOI: 10.19079/pr.2016.5.mar

Full citation:

Martena Laura (2016) Review of Plato's animals. Phenomenological Reviews 2, 37.